Sudel Fuma, historien du peuple réunionnais. Du Kaf assigné au Kaf sujet...

Mémoire, subjectivation et lecture socio-anthropoésique de l’œuvre d’un ami (parti trop tôt)

Auteur : Dr. Paul Mayoka, Sociologue et anthropologue, Institut SocioAnthropoesis – Strasbourg

Introduction

Il est des hommes dont la disparition laisse un silence qui ne se referme jamais tout à fait. Sudel Fuma est de ceux-là. Historien profondément attaché à La Réunion, enseignant-chercheur, militant de la mémoire, acteur politique, sportif et homme de culture, il fut aussi, pour moi, un interlocuteur intellectuel précieux, un compagnon d’engagement et un ami.

Né à Saint-Pierre le 15 avril 1952, Sudel Fuma disparut tragiquement dans le naufrage de son embarcation au large du Port, dans la nuit du 12 au 13 juillet 2014, à l’âge de soixante-deux ans. Son parcours universitaire fut étroitement associé à celui de l’Université de La Réunion, où il enseigna pendant plus de trente ans, d’abord comme chargé de cours, puis comme maître de conférences et enfin comme professeur des universités en histoire contemporaine. Il dirigeait la Chaire UNESCO de l’Université de La Réunion et exerçait les fonctions de vice-doyen de l’UFR Lettres et Sciences humaines chargé de la valorisation.[1]

Sudel est parti trop tôt, alors que ses recherches continuaient à se développer et que les questions auxquelles il avait consacré sa vie commençaient seulement à recevoir la reconnaissance qu’elles méritaient dans l’espace public : l’esclavage, l’abolition, l’engagisme, l’économie de plantation, le racisme colonial, les héritages africains et malgaches, les migrations indiennes, les résistances serviles, les pratiques culturelles populaires et les mémoires de l’océan Indien. L’ampleur de son œuvre interdit pourtant de le réduire au seul statut de spécialiste de l’esclavage. Sudel s’est également intéressé au maloya[2], au moringue[3], au sport, au mouvement associatif, à la pharmacopée traditionnelle, aux épidémies, aux migrations indiennes et aux formes de créolisation propres aux sociétés de l’océan Indien. Derrière cette diversité se trouve une question constante : comment un peuple constitué par la violence des déplacements, de la servitude et de la colonisation peut-il retrouver les repères nécessaires pour se reconnaître, transmettre son histoire et construire son avenir ?

C’est cette cohérence profonde que je voudrais restituer ici. Il ne s’agit pas seulement de présenter l’historien et ses publications. Il s’agit aussi de dire ce que ses éclairages ont représenté pour mon propre travail autour de la figure du Kaf[4] et de montrer en quoi son œuvre peut aujourd’hui être relue à partir de la « socio-anthropoèse », c’est-à-dire comme une réflexion historique sur les processus par lesquels les institutions, les relations sociales et les systèmes de représentation produisent des formes d’humanité, d’assujettissement ou de subjectivation. [5]

L’historien, le citoyen et l’ami

Je ne peux parler de Sudel Fuma comme je parlerais d’un historien que je n’aurais connu qu’à travers ses livres. Son œuvre intellectuelle et sa présence humaine sont, dans mon souvenir, intimement liées.

Sudel fut pour moi un ami. Notre relation ne se limitait ni à l’université ni aux seuls échanges savants. Nous avons partagé des engagements politiques, des interrogations sur le devenir de La Réunion, des discussions sur son histoire, ses fractures et son identité. Nous avons également partagé des moments plus simples, autour des loisirs et des activités sportives.

Dans tous ces espaces, je retrouvais chez lui une même personnalité : engagée sans être enfermée, passionnée sans être dogmatique, exigeante tout en restant disponible à l’autre. Il pouvait défendre fermement une conviction sans réduire son interlocuteur à son désaccord. Son savoir n’était pas pour lui un moyen d’établir une distance ou une supériorité, mais un instrument de compréhension, de transmission et d’action.

Le sport occupait une place essentielle dans sa vie. Athlète de haut niveau, il représenta La Réunion aux premiers Jeux des îles de l’océan Indien, en 1979, et présida pendant plusieurs années la Ligue réunionnaise d’athlétisme. Il s’intéressa également aux arts martiaux et contribua à la reconnaissance du moringue comme pratique corporelle et héritage culturel afro-malgache. Sportif accompli, il fut aussi musicien et sculpteur. Ces dimensions rappellent que l’historien, chez lui, n’était jamais séparé du corps, du terrain, de la culture populaire et de la vie sociale.

Chez Sudel, le chercheur, le sportif, le citoyen, l’homme politique et l’ami ne constituaient donc pas des personnages indépendants. Ils exprimaient une même manière d’être au monde : comprendre les héritages du passé pour mieux agir dans le présent, relier les personnes et rendre à La Réunion la connaissance de sa propre histoire.

Rendre un peuple à son histoire

Le titre de l’un de ses ouvrages majeurs, Histoire d’un peuple. La Réunion, 1848-1900, résume l’ambition intellectuelle de Sudel Fuma[6]. Il ne voulait pas seulement écrire une histoire administrative, institutionnelle ou économique de l’île. Il voulait replacer au centre du récit celles et ceux dont le travail avait construit la société réunionnaise sans que leur expérience, leurs souffrances et leurs résistances aient reçu une place équivalente dans l’histoire officielle. Cette histoire est celle des esclaves, des affranchis, des engagés indiens, africains, malgaches et chinois, des travailleurs agricoles, des ouvriers des usines sucrières, des marrons, des insurgés et de leurs descendants. Elle est aussi celle des processus par lesquels ces populations, déplacées et souvent privées de leurs anciennes filiations, ont contribué à former une société nouvelle.

À travers Une colonie, île à sucre, L’Esclavagisme à La Réunion, L’Abolition de l’esclavage à La Réunion et Histoire d’un peuple, Sudel met au jour la centralité de l’économie de plantation dans la formation de la société réunionnaise[7]. La plantation n’y apparaît pas comme une simple exploitation agricole. Elle constitue un système économique et social total, organisant le travail, les déplacements, les lieux de vie, les hiérarchies raciales, les sanctions, les rapports familiaux et les représentations de la personne.

Dans Un racisme ordinaire, il montre que le racisme colonial ne se limite pas à des opinions individuelles particulièrement hostiles[8]. Il s’inscrit dans les institutions, les pratiques administratives, la division du travail et les représentations ordinaires. Il produit une hiérarchisation durable des groupes humains. Certains individus sont spontanément associés au pouvoir, à la propriété et au savoir ; d’autres à la servitude, à la force physique, à l’ignorance supposée ou à l’incapacité de se gouverner eux-mêmes.

Dans La Mémoire du nom, son attention se porte sur les patronymes attribués aux affranchis de 1848[9]. Le nom apparaît alors comme un fait historique, juridique et anthropologique. Recevoir un nom permet d’entrer dans l’état civil, de transmettre une filiation et de devenir un sujet identifiable dans l’espace public. Mais ce même nom peut demeurer marqué par l’arbitraire administratif, lorsque celui qui le reçoit n’a pas participé à son choix et se trouve inscrit dans une généalogie façonnée par le pouvoir colonial.[10]

Avec La Révolte des oreilles coupées, consacré à l’insurrection des esclaves de Saint-Leu en 1811, Sudel déplace également le regard porté sur les esclaves[11]. Ceux-ci ne sont plus présentés uniquement comme des victimes passives de la domination. Ils deviennent des sujets historiques capables d’organisation, de refus, de décision et d’action collective.[12] Cette volonté de restituer la capacité d’action des personnes dominées constitue l’une des lignes de force de son œuvre. Écrire l’histoire du peuple ne signifie pas nier la violence de l’oppression. Cela signifie refuser que cette oppression fournisse l’unique définition des personnes qui l’ont subie.

​

 Ses éclairages sur mon travail autour du Kaf

Lorsque je travaillais sur la figure du Kaf et sur les représentations qui lui étaient associées dans la société réunionnaise[13], Sudel Fuma m’apporta une aide intellectuelle et des éclairages déterminants. Il ne m’imposa jamais une interprétation définitive. Il m’invita plutôt à replacer cette figure dans la longue durée de l’histoire réunionnaise : la traite, l’esclavage, la plantation, l’affranchissement, l’engagisme, la racialisation des populations et les transformations de la société coloniale après 1848. Grâce à lui, je compris plus clairement que le Kaf ne pouvait être défini uniquement à partir d’une origine géographique, d’une apparence physique ou d’une identité culturelle supposée homogène. Il fallait rechercher les conditions historiques dans lesquelles cette désignation avait été construite, utilisée, dévalorisée, puis, dans certains contextes, revendiquée et réappropriée.

Le terme ne renvoyait pas seulement à une ascendance africaine ou malgache. Il portait les traces d’un ordre colonial qui classait les personnes en fonction de leur provenance supposée, de leur couleur, de leur statut juridique, de leur fonction économique et de la place qui leur était assignée dans la société de plantation. Les travaux de Sudel montraient ainsi que les catégories raciales et sociales ne se contentent jamais de décrire les individus. Elles contribuent à les produire socialement. Elles déterminent les activités qui leur sont accessibles, les espaces qu’ils peuvent occuper, la valeur accordée à leur parole et les qualités ou les défauts qui leur sont attribués. À force d’être répétées par la famille, la langue, l’école, le travail et les institutions, elles peuvent aussi affecter la représentation que les personnes construisent d’elles-mêmes.

Sudel m’aida donc à passer de la question : « Qui est le Kaf ? » à une interrogation plus historique et plus critique : par quels processus la société coloniale et postcoloniale a-t-elle produit la figure du Kaf, et comment les personnes ainsi désignées ont-elles résisté à cette assignation, l’ont-elles transformée ou se la sont-elles réappropriée ?

Ce déplacement fut essentiel pour mon propre travail. Il permettait d’éviter deux réductions symétriques : celle qui enfermerait le Kaf dans les stéréotypes issus du regard colonial, et celle qui en ferait une identité homogène, intemporelle et exclusivement victimaire. Le Kaf apparaissait plutôt comme une figure historique complexe : produit d’une assignation coloniale, porteur d’une mémoire de l’esclavage et de la racialisation, mais aussi sujet de résistances, de créations culturelles et de recompositions identitaires.

De l’esclavage à l’engagisme : les continuités de l’assujettissement

Dans Histoire d’un peuple, Sudel montre que l’abolition juridique de l’esclavage ne fit pas immédiatement disparaître les logiques économiques, sociales et mentales produites par la société de plantation. L’engagisme introduisit une nouvelle catégorie juridique de travailleurs, mais conserva fréquemment une conception instrumentale de la personne humaine.

Évoquant les recrutements pratiqués sur les côtes africaines après 1848, il écrit que, dans les faits, « l’engagé africain est un esclave lié à un engagiste ».[14] La formule met en évidence l’écart entre le statut juridique proclamé et l’expérience effectivement vécue. Le contrat présentait officiellement l’engagé comme un travailleur libre ; ses conditions de recrutement, de déplacement, de travail, d’endettement et de dépendance pouvaient néanmoins prolonger des mécanismes proches de la servitude.

Sudel attire ainsi l’attention sur les conséquences humaines des transferts de population organisés par les milieux sucriers. Déplacer une personne ne consiste pas seulement à transporter une force de travail. Cela signifie aussi rompre des relations familiales, désorganiser des filiations, fragiliser des langues, interrompre des transmissions, imposer un nouvel environnement social et soumettre les corps à une discipline étrangère.

L’une de ses formulations les plus fortes concerne précisément le regard économique porté sur le travailleur engagé : « l’engagé est un investissement qu’il faut amortir et rentabiliser ».[15] La personne est transformée en capital productif. Son âge, sa santé, sa force physique, son sexe, son origine et son aptitude au travail deviennent des critères de valorisation économique.

Sudel proposera d’ailleurs de substituer au terme d’« engagisme » celui de servilisme, afin de rendre compte d’une situation intermédiaire entre l’esclavage juridique et le salariat libre. La formule qui lui est attribuée résume cette position : « les travailleurs concernés ne sont pas libres et sont assujettis à un système ».[6] Il ne s’agit pas de confondre juridiquement l’engagé et l’esclave, mais de reconnaître la persistance de rapports coercitifs sous la forme du contrat.

Cette analyse éclaire directement la construction historique de la figure du Kaf. Le corps africain ou malgache fut longtemps perçu avant tout comme un corps disponible pour le travail. Il pouvait être recruté, déplacé, surveillé, sanctionné et évalué en fonction de son rendement. Ses qualités humaines singulières disparaissaient derrière son utilité économique.

La dévalorisation du Kaf ne relève donc pas uniquement de préjugés interpersonnels. Elle est enracinée dans une organisation économique et institutionnelle ayant durablement associé les populations afro-malgaches au travail servile, à la force physique, à la pauvreté et à une position subalterne.

Dépossession, recomposition et créolisation

Dans son article consacré à la Route de l’esclave et de l’engagé, Sudel décrit les conséquences anthropologiques de la séparation définitive avec la terre d’origine. À propos des populations déportées, il écrit : « Ils perdent leurs repères identitaires. »[16] Cette phrase concise contient une véritable anthropologie de la dépossession. Les personnes réduites en esclavage ne sont pas seulement privées de liberté physique. Elles sont arrachées aux relations par lesquelles elles se reconnaissaient et étaient reconnues : famille, parenté, territoire, langue, nom, pratiques religieuses, récits d’origine et règles de la vie collective.

Cette rupture ne signifie toutefois pas que toute culture antérieure disparaît. Les esclaves et les engagés transportent avec eux des langues, des gestes, des techniques, des chants, des croyances, des savoirs corporels et des fragments de mémoire. Ceux-ci sont recomposés dans un environnement marqué par la contrainte, mais aussi par les rencontres entre des populations d’origines diverses. La société réunionnaise se constitue ainsi dans une double dynamique. D’un côté se trouvent des dispositifs de dépossession, de classement et d’assujettissement. De l’autre émergent des processus de résistance, de réappropriation, de recomposition culturelle et de création relationnelle.

Les travaux de Sudel sur le maloya et le moringue sont particulièrement éclairants. Ces pratiques ne constituent pas de simples survivances intactes de cultures africaines ou malgaches. Elles sont des créations réunionnaises, façonnées par des circulations, des rencontres et des transformations. Le maloya associe notamment des héritages africains, malgaches et indiens, devenus les matériaux d’une expression culturelle nouvelle.[17]

Cette approche permet de penser le Kaf sans le réduire à une origine africaine restée inchangée. La condition kaf s’est constituée dans l’histoire réunionnaise, dans la langue créole, dans les relations avec les autres groupes et dans les institutions de l’île. Elle conserve la mémoire particulière des ascendances africaines et malgaches tout en participant à une histoire et à une culture communes.

Une lecture socio-anthropoésique de l’œuvre de Sudel Fuma

Sudel Fuma n’a pas connu le concept de socio-anthropoèse, dont l’élaboration n’a commencé qu’en 2023 au sein de l’Institut SocioAnthropoesis[18]. Il serait donc historiquement inexact d’en faire un théoricien de cette approche. Le rapprochement proposé ici constitue une lecture rétrospective de son œuvre. Il n’est cependant pas artificiel. Les recherches de Sudel fournissent des matériaux particulièrement féconds pour comprendre comment les institutions, les rapports économiques et les représentations collectives participent à la production sociale de l’humain.

La socio-anthropoèse désigne les processus relationnels, sociaux, symboliques et institutionnels par lesquels la personne se construit comme sujet[19]. L’être humain ne se constitue jamais isolément. Il devient sujet à travers les relations dans lesquelles il est engagé, les noms qu’il reçoit, les récits dans lesquels il est inscrit, les institutions qu’il rencontre et la reconnaissance qui lui est accordée ou refusée.

L’œuvre de Sudel permet d’identifier aussi bien les formes destructrices que les formes reconstructrices de ces processus.

La plantation comme dispositif de production de l’humain

La plantation n’est pas seulement une organisation économique. Elle produit des statuts, des comportements, des rapports sociaux et des représentations de la personne, mais aussi le maître comme propriétaire et détenteur de l’autorité, le commandeur comme intermédiaire de la contrainte. Et, elle fabrique l’esclave comme personne possédée et l’engagé comme force de travail contractuellement dépendante.

Cette production institutionnelle est profondément asymétrique. Certains sont reconnus comme sujets de droit et propriétaires de biens ; d’autres sont réduits au statut d’objets économiques. La plantation met donc en œuvre une socio-anthropoèse négative, autrement dit un processus de désubjectivation par lequel la personne est privée de sa capacité à définir elle-même son existence.

Le paradoxe du droit esclavagiste, souligné par Sudel, est révélateur : l’esclave est traité comme un objet lorsqu’il s’agit de le posséder et de l’exploiter, mais redevient pénalement responsable lorsqu’il s’agit de le punir. Le système lui refuse ainsi la qualité de sujet pour l’exercice des droits, tout en la lui réattribuant pour l’application des sanctions.

De la liberté juridique à la subjectivation effective

Le chercheur montre également qu’un changement juridique ne produit pas automatiquement une transformation anthropologique. L’abolition change le statut légal des esclaves, mais elle n’abolit pas immédiatement les dépendances économiques, les préjugés raciaux et les représentations constituées par plusieurs générations de servitude. Devenir juridiquement libre ne signifie pas encore disposer des conditions permettant d’agir comme sujet. Il faut aussi pouvoir travailler, se loger, circuler, fonder une famille, disposer de ressources, transmettre un nom, recevoir une instruction et participer à la vie publique.

La socio-anthropoèse permet ici de distinguer la libération statutaire de la subjectivation effective. La première relève de la loi ; la seconde dépend des conditions sociales et institutionnelles permettant à la personne d’exercer sa liberté et de se reconnaître comme auteur de son existence.

Les recherches de Sudel sur l’insertion des quelque 62 000 affranchis de 1848 montrent précisément que l’émancipation doit être pensée comme un processus et non comme un événement instantané. Le statut change plus rapidement que le regard social. L’ancien esclave devient libre en droit tout en continuant à être perçu à travers les représentations attachées à sa condition antérieure.[20]

Nommer, classer et produire des identités

Les recherches du professeur Fuma sur les patronymes attribués aux affranchis ouvrent une autre perspective socio-anthropoésique.

Le nom n’est pas seulement un instrument administratif. Il inscrit la personne dans une filiation, un récit, un groupe familial et un espace social. Être privé de son nom ou recevoir un nom imposé affecte les conditions mêmes dans lesquelles la personne peut se raconter et transmettre son histoire. L’attribution d’un patronyme au moment de l’affranchissement possède donc une double signification. Elle constitue une reconnaissance juridique nécessaire à l’accès à la citoyenneté. Mais elle peut aussi prolonger le pouvoir de l’administration coloniale, lorsque l’ancien esclave ne choisit pas le nom sous lequel lui-même et ses descendants seront désormais identifiés.

La nomination peut donc humaniser ou assigner. Elle peut reconnaître la singularité d’une personne, mais elle peut aussi l’enfermer dans un type social, racial ou juridique. La désignation Kaf se situe dans cette ambivalence. Être nommé Kaf peut signifier être enfermé dans une représentation dévalorisante. Se reconnaître et se revendiquer Kaf peut, au contraire, devenir un acte de réappropriation historique, de restauration de la mémoire et d’affirmation de dignité.

Du corps exploité au corps sujet

Dans l’économie de plantation, le corps du travailleur est considéré comme une ressource. Il est évalué selon sa force, son âge, son état de santé, son sexe, son origine et son aptitude à supporter le travail. La maladie dans ce contexte représente une perte économique. La fuite est interprétée comme une soustraction de capital. Le refus du travail devient une atteinte à l’ordre productif. Le corps n’est plus reconnu comme le lieu d’une histoire, d’une sensibilité et d’une volonté ; il devient un instrument dont un autre détermine l’usage.

Les résistances étudiées par Sudel — marronnage, fuite, refus, insurrection — témoignent néanmoins d’une reprise subjective du corps. Fuir, c’est soustraire son corps à la propriété du maître. Refuser, c’est affirmer que sa force n’est pas entièrement disponible. Se révolter, c’est transformer le corps dominé en corps agissant.

L’histoire des résistances devient ici ainsi une histoire de la resubjectivation. Les personnes que l’institution voulait réduire à des objets se réaffirment comme auteurs d’une décision, d’une action et d’un projet de liberté.

La mémoire comme réparation anthropologique

La convergence la plus explicite avec la socio-anthropoèse apparaît dans les recherches de Sudel sur la mémoire. Il ne considère pas celle-ci comme une simple accumulation de connaissances sur le passé. Il lui attribue une fonction de reconstruction symbolique et identitaire.

À propos du déni de l’histoire esclavagiste, il écrit que les descendants d’esclaves l’ont vécu comme « une douloureuse atteinte à la dignité de leurs ancêtres ».[21] La blessure ne concerne donc pas seulement les personnes directement soumises à l’esclavage. Elle se transmet lorsque leurs souffrances, leurs résistances et leurs contributions restent exclues du récit collectif. Le déni mémoriel constitue ainsi une violence socio-anthropoésique. Il prive les descendants de repères nécessaires pour comprendre leur place dans la société. Il laisse entendre que leurs ancêtres ne mériteraient ni récit, ni monument, ni reconnaissance publique.

À l’inverse, la restitution de la mémoire peut produire une réparation symbolique. La recherche historique, les commémorations, les œuvres artistiques, les stèles et les lieux de mémoire réinscrivent les personnes disparues dans le monde commun. Ils permettent aux descendants de se reconnaître non seulement comme héritiers d’une souffrance, mais aussi comme héritiers de résistances, de savoirs et de créations.

La Route de l’esclave et de l’engagé dans l’océan Indien, conduite par la Chaire UNESCO et l’association « Historun » sous la responsabilité de Sudel, peut être comprise comme un dispositif de resubjectivation collective. Elle relie les territoires séparés par les déportations, matérialise les parcours de l’esclavage et de l’engagisme et redonne une présence publique à une histoire longtemps fragmentée.[22]

Du Kaf assigné au Kaf sujet

À partir de ces apports, la figure du Kaf peut être appréhendée selon quatre moments.

• Le premier est celui de l’assignation coloniale. Le Kaf est construit par le regard dominant comme un type racial, un corps de travail, un être supposément inférieur ou un vestige de l’esclavage.
• Le deuxième est celui de l’intériorisation possible du stigmate. Les représentations répétées par la langue, la famille, l’école, le travail et les institutions peuvent altérer l’image que la personne construit d’elle-même.
• Le troisième est celui de la réappropriation. Le terme Kaf peut être revendiqué pour restaurer une histoire occultée, reconnaître les ascendances africaines et malgaches et affirmer une présence dans la culture réunionnaise.
• Le quatrième est celui du dépassement créateur. Devenir sujet ne signifie pas être définitivement enfermé dans l’identité Kaf, même lorsque celle-ci est librement revendiquée. La personne doit pouvoir recevoir cet héritage, l’interpréter, le transformer, assumer plusieurs appartenances et inventer sa propre manière d’exister.

La socio-anthropoèse permet ainsi de penser le passage du Kaf comme objet du regard d’autrui au Kaf comme sujet de son histoire. Ce passage ne supprime pas la mémoire de l’oppression. Il refuse simplement que celle-ci demeure l’unique définition de la personne.

L’historien comme acteur de socio-anthropoèse

Sudel Fuma lui-même peut être considéré comme un acteur de socio-anthropoèse. Par son travail d’historien, il n’a pas seulement accumulé des connaissances sur le passé. Il a contribué à transformer les manières dont les Réunionnais peuvent se représenter eux-mêmes. En effet, en étudiant les esclaves, les affranchis, les engagés, les marrons, les insurgés et les travailleurs de la plantation, il a déplacé le centre du récit historique : ceux qui apparaissaient auparavant comme une masse anonyme de main-d’œuvre deviennent des acteurs de l’histoire.

En restituant des noms, des trajectoires et une présence aux personnes oubliées, l’historien agit sur les conditions contemporaines de la reconnaissance. Il rend aux descendants des repères, des filiations et une capacité à se situer dans le temps. La recherche historique devient alors une pratique d’humanisation. Elle rend visibles des existences que les institutions avaient réduites au silence. Elle ne répare pas matériellement toutes les injustices, mais elle transforme les représentations qui avaient permis leur production et leur perpétuation. L’œuvre de Sudel et la socio-anthropoèse convergent ainsi autour d’une interrogation fondamentale : comment les systèmes sociaux, les institutions et les représentations produisent-ils des formes particulières d’humanité ?

Les recherches de Sudel montrent que la plantation produit des corps exploitables ; que le droit colonial distribue des statuts inégaux ; que l’administration attribue ou efface les noms ; que l’économie transforme la personne en capital ; que le racisme fabrique des identités infériorisées ; que le déni historique prolonge les blessures ; mais aussi que la résistance restaure une capacité d’action et que la recherche historique peut reconstruire les conditions de la reconnaissance. La socio-anthropoèse apporte à cette histoire une formulation théorique : les institutions sont toujours des lieux de production de l’humain. Elles peuvent produire de la dépendance, de l’humiliation et de l’effacement ; elles peuvent également soutenir la reconnaissance, la transmission et l’émergence du sujet.

L’apport majeur de Sudel Fuma est d’avoir montré, à partir des archives et de l’histoire réunionnaise, comment ces processus ont agi sur plusieurs générations. Son œuvre donne ainsi à la socio-anthropoèse une profondeur historique, coloniale et post-esclavagiste indispensable.

Conclusion personnelle

Sudel, tes éclairages ont compté dans la construction de mon travail autour du Kaf. Tu m’as aidé à comprendre que cette figure ne pouvait être étudiée indépendamment de la plantation, de l’esclavage, de l’engagisme, de la racialisation et des luttes pour la mémoire. Tu m’as appris à ne pas isoler les représentations de leurs conditions historiques de production.

Mais ton apport ne se réduit pas à ce que j’ai reçu de l’historien. Il tient aussi à l’amitié, aux engagements partagés, aux discussions politiques, aux moments de sport et de loisirs, à ces espaces ordinaires dans lesquels une pensée se révèle autrement que dans les livres. Tu m’as appris, par ton travail comme par ta manière d’être, que l’histoire n’est pas seulement une discipline consacrée au passé. Elle est une manière de restituer aux vivants les conditions de leur dignité.

À travers tes recherches, le Kaf cesse d’être seulement celui sur lequel d’autres ont parlé. Il redevient celui qui agit, refuse, résiste, transmet, crée et prend place dans l’histoire commune. C’est en cela que ton œuvre rejoint profondément la socio-anthropoèse. Elle met au jour les institutions et les représentations qui ont déshumanisé, mais elle révèle également les chemins par lesquels les personnes et les peuples reconstruisent leur puissance de sujet. Tu as contribué à rendre aux Réunionnais une histoire qui leur avait longtemps été partiellement confisquée. Tu as montré que retrouver ses ancêtres ne signifie pas demeurer prisonnier du passé, mais acquérir les repères nécessaires pour habiter le présent et construire l’avenir.

Merci, Sudel, pour ton aide, tes éclairages, ta générosité intellectuelle et ton amitié. Merci d’avoir rendu aux esclaves, aux affranchis, aux engagés, aux marrons et à leurs descendants une part de leur présence historique. Merci d’avoir montré que le Kaf n’est pas seulement l’héritier d’une blessure, mais aussi le contemporain d’une résistance, d’une créativité et d’une dignité toujours vivantes.

Dr. Paul Mayoka, Institut SocioAnthropoesis - ISA

​

Bibliographie et notes de fin

Ouvrages de Sudel Fuma

• Fuma, Sudel. Esclaves et citoyens, le destin de 62 000 Réunionnais. Histoire de l’insertion des affranchis de 1848 dans la société réunionnaise. Saint-Denis, Université de La Réunion, 1979-1980.
• Fuma, Sudel. Le Grand Blocage, 1830-1848. Abolition de l’esclavage à La Réunion ou “Les illusions perdues de la monarchie de Juillet”. La Réunion, 1983.
• Fuma, Sudel. Réflexions sur quelques aspects du racisme dans la société coloniale réunionnaise au XIXe siècle. La Réunion, 1983.
• Fuma, Sudel. Une colonie, île à sucre. L’économie de La Réunion au XIXe siècle. Saint-André, Océan Éditions, 1989.
• Fuma, Sudel. Un racisme ordinaire. Réflexions sur quelques aspects du racisme dans la société coloniale réunionnaise au XIXe siècle. Saint-Denis, ADER, 1990.
• Fuma, Sudel. L’Esclavagisme à La Réunion, 1794-1848. Saint-Denis–Paris, Université de La Réunion–L’Harmattan, 1992, 191 p.
• Fuma, Sudel, et Jean-René Dreinaza. Essai d’ethno-histoire : le moring, art guerrier réunionnais. Ses origines afro-malgaches. La Réunion, 1992.
• Fuma, Sudel. Histoire d’un peuple. La Réunion, 1848-1900. Saint-Denis, Université de La Réunion–Éditions CNH, 1994, 273 p.
• Fuma, Sudel. Sport et départementalisation. La naissance d’un phénomène de société à La Réunion, 1946-1970. Saint-André, Éditions Graphica, 1996.
• Fuma, Sudel. La Mémoire du nom ou “le nom, image de l’homme”. L’histoire des noms réunionnais d’hier à aujourd’hui à partir des registres spéciaux d’affranchis de 1848. Saint-Denis, Conseil général de La Réunion, 1996, 2 vol.
• Fuma, Sudel. L’Abolition de l’esclavage à La Réunion. Histoire de l’insertion des 62 000 affranchis de 1848 dans la société réunionnaise. Saint-Denis, Océan Éditions, 1998 ; 3e éd., GRAHTER–Océan Éditions, 2009.
• Fuma, Sudel. De l’Inde du Sud à l’île de La Réunion. Les Réunionnais d’origine indienne d’après le rapport Mackenzie. Saint-Denis, Université de La Réunion, 1999.
• Fuma, Sudel. Un exemple d’impérialisme économique dans une colonie française au XIXe siècle : l’île de La Réunion et la Société du Crédit foncier colonial. Paris, L’Harmattan, 2001.
• Fuma, Sudel. Histoire d’une passion… Le sucre de canne à La Réunion. Saint-Leu, Musée Stella Matutina, 2002.
• Fuma, Sudel. La Révolte des oreilles coupées ou l’insurrection des esclaves de Saint-Leu en 1811 à Bourbon, île de La Réunion. Saint-Denis, Université de La Réunion, 2011, 333 p.

Directions d’ouvrages et publications collectives

• Fuma, Sudel, dir. Le Mouvement associatif dans l’histoire de La Réunion, 1er juillet 1901-1er juillet 2001. Saint-Denis, Université de La Réunion–CRESOI, 2001.
• Fuma, Sudel, dir. Regards sur l’Afrique et l’océan Indien. Actes du colloque international des 26-28 mai 2003, Saint-Denis de La Réunion. Paris–Saint-Denis, Le Publieur–SEDES–Université de La Réunion, 2005, 546 p.
• Fuma, Sudel, dir. Mémoire orale et esclavage dans les îles du Sud-Ouest de l’océan Indien : silences, oublis, reconnaissance. Saint-Denis, Université de La Réunion–UNESCO, 2005.
• Weber, Jacques, dir., avec le concours de Jean Benoist et Sudel Fuma. Le Monde créole. Peuplement, sociétés et condition humaine, XVIIe-XXe siècles. Mélanges offerts à Hubert Gerbeau. Paris, Les Indes savantes, 2005.
• Fuma, Sudel, et Barthélemy Manjakahery, dir. Pharmacopée traditionnelle dans les îles du Sud-Ouest de l’océan Indien. Actes du colloque de Tuléar, Saint-Denis, Université de La Réunion, 2006.
• Fuma, Sudel, et Jocelyn Chan Low, dir. Épidémies et pharmacopée traditionnelle dans l’histoire des îles de l’océan Indien. Saint-Denis, Université de La Réunion, 2008, 335 p.
• Fuma, Sudel, et S. Pannirselvame, dir. La Diaspora indienne dans l’histoire des îles et pays de l’océan Indien. Actes du colloque international de Pondichéry, Université de Pondichéry–Chaire UNESCO de l’Université de La Réunion, 2010.

Articles et contributions significatives

• Fuma, Sudel. « Peuplements et cultures dans le Sud-Ouest de l’océan Indien ». Hermès, La Revue, nos 32-33, 2002, p. 263-268.
• Fuma, Sudel. « Aux origines ethno-historiques du maloya réunionnais ou le maloya, expression d’une interculturalité indiaocéanique ». Dans Diversité et spécificités des musiques traditionnelles de l’océan Indien. Paris, L’Harmattan, 2004, p. 207-219.
• Fuma, Sudel. « Archéologie et histoire pour comprendre l’esclavage et l’engagisme ». Travaux & Documents, Université de La Réunion, 2004.
• Fuma, Sudel, et Jean Poirier. « La mémoire de l’esclavage, survivances et permanences ». Communication au colloque Mémoire orale et esclavage, Université de La Réunion–UNESCO, mai 2004.
• Fuma, Sudel. « Les relations entre l’ancienne société créole et l’Église catholique, de l’abolition de l’esclavage à la départementalisation ». Dans les travaux consacrés aux sociétés des Mascareignes.
• Fuma, Sudel. « Les enjeux politiques des Britanniques aux îles Mascareignes au XIXe siècle : la version du gouverneur Farquhar ». Revue historique de l’océan Indien.
• Fuma, Sudel. « Les structures esclavagistes du clan Hibon à Saint-Leu, commune de l’île Bourbon au début du XIXe siècle ». Revue historique de l’océan Indien.
• Fuma, Sudel. « La Route de l’esclave et de l’engagé dans les îles et pays du Sud-Ouest de l’océan Indien. Une thérapeutique de la mémoire pour servir une identité créole indocéanique ». Études océan Indien, nos 49-50, 2013.

Contributions posthumes et autres participations

• Martial, Jean-Jacques. Une enfance volée. Avec la collaboration de Pascale Frey ; postfaces d’Yvan Combeau et de Sudel Fuma. Paris, Les Quatre Chemins, 2003 ; nouv. éd., 2014. Il convient de ne pas attribuer cet ouvrage à Sudel Fuma : celui-ci en est l’un des auteurs de la postface.
• Akhoun, Noor. Magique. Île de La Réunion, océan Indien. Photographies de Noor Akhoun ; textes de Sudel Fuma. Saint-Denis, Noor Akhoun, 2015, 205 p. Publication posthume.